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syntaxe: même le nom du héros était mal transcrit (1). Depuis, nul morceau de littérature égyptienne n'a été plus minutieusement étudié, ni à plus de profit. L'industrie incessante des savants en a corrigé les fautes et comblé les vides: aujourd'hui le Conte des deux Frères se lit couramment, à quelques mots près (2).

Il demeura unique de son espèce pendant douze ans. Mille reliques du passé reparurent au jour, listes de provinces conquises, catalogues de noms royaux, inscriptions funéraires, chants de victoire, des épîtres familières, des livres de comptes, des formules d'incantation magique, des pièces judiciaires, jusqu'à des traités de médecine et de géométrie, rien qui ressemblât à un roman. En 1864, le hasard des fouilles illicites ramena au jour, près de Déîr-el-Médinéh et dans la tombe d'un religieux copte, un coffre en bois qui contenait, avec le cartulaire d'un couvent voisin, des manuscrits qui n'avaient rien de monastique, les recommandations morales d'un scribe à son fils (3), des prières pour les douze heures de la nuit, et un conte plus étrange encore que celui des deux Frères. Le héros s'appelle Satni-Khâmoîs et il se débat contre une bande de momies parlantes, de sorcières, de magiciens, d'êtres ambigus dont on se demande s'ils sont morts ou vivants. Ce qui justifierait la présence d'un roman païen à côté du cadavre d'un moine, on ne le voit pas bien. On conjecture que le possesseur des papyrus a dû être un des derniers Égyptiens qui aient entendu quelque chose aux écritures anciennes; lui mort, ses dévots confrères enfouirent dans sa fosse des grimoires auxquels ils ne comprenaient rien, et sous lesquels ils flairaient je ne sais quels pièges du démon. Quoi qu'il en soit, le roman était là, incomplet du début, mais assez intact

(1) Satou au lieu de Baiti. Ce fut du reste M. de Rougé lui-même qui corrigea par la suite cette erreur de lecture.

(3) Analysées par Maspero dans The Academy (août 1871), et par Brugsch, Altægyptische Lebensregeln in einem hieratischen Papyrus des vice-königlichen Museums zu Boulaq, dans la Zeitschrift, 1872, p. 49-51, traduit entièrement par E. de Rougé, Étude sur le Papyrus du Musée de Boulaq, lue à la séance du 25 août 1872, in-8°, 12 p. (Extrait des Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2^e série, t. VII, p. 340-351), par Chabas, L'Ègyptologie, t. I-II, Les Maximes du scribe Ani, in-4°, 1876-1877, et par Amélineau, La Morale Égyptienne, in-8°, 1890.

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par la suite pour qu'un savant accoutumé au démotique s'y orientât sans difficulté. L'étude de l'écriture démotique (1) n'était pas alors très populaire parmi les égyptologues: la ténuité et l'indécision des caractères qui la composent, la nouveauté des formes grammaticales, l'aridité ou la niaiserie des matières, les effrayaient ou les rebutaient. Ce qu'Emmanuel de Rougé avait fait pour le papyrus d'Orbiney, Brugsch était seul capable de l'essayer pour le papyrus de Boulaq: la traduction qu'il en a imprimée, en 1867, dans la Revue archéologique, est si fidèle qu'aujourd'hui encore on y a peu changé (2).

Depuis lors, les découvertes se sont succédé sans interruption. En 1874, Goodwin, furetant au hasard dans la collection Harris que le Musée Britannique venait d'acquérir, mit la main sur les Aventures du prince prédestiné (3), et sur le dénouement d'un récit auquel il attribua une valeur historique, en dépit d'une ressemblance évidente avec certains des faits et gestes d'Ali Baba (4). Quelques semaines après, Chabas signalait à Turin ce qu'il pensait être les membres disjoints d'une sorte de rapsodie licencieuse (5), et à Boulaq les restes d'une légende d'amour (6). Golénicheff déchiffra ensuite, à Saint-Pétersbourg,

(1) On nomme démotique l'écriture employée aux usages de la vie civile et religieuse à partir de la XXVI^e dynastie. Elle dérive de l'ancienne écriture cursive connue sous le nom de hiératique.

(2) C'est l'Aventure de Satni-Khâmoîs avec les momies, p. 123-154 de ce volume.

(3) Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. III, p. 349-356, annoncé par M. Chabas à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres dans la séance du 17 avril 1874; cf. Comptes rendus, 1874, p. 92, 117-120, et p. 196-207 de ce volume.

(4) Transactions of the Society of Biblical Archæology, t. III, p. 340-348. Il est publié dans ce volume sous le titre de: Comment Thoutîyi prit la ville de Joppé, p. 115-122.

(5) Annoncé par M. Chabas à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, dans la séance du 17 avril 1875, et publié sous le titre: L'Épisode du Jardin des Fleurs, dans les Comptes rendus, 1874, p. 92, 120-124. L'examen attentif que j'ai fait de l'original m'a montré que les fragments en avaient été mal assemblés et qu'ils doivent être disposés d'une manière fort différente de celle que M. Chabas avait connue. Ils renferment, non pas un conte licencieux, mais des chants d'amour analogues à ceux du Papyrus Harris n° 500 (Maspero, Études égyptiennes, t. I, p. 219-220).

(6) Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1874, p. 124. Ces fragments n'ont été encore ni traduits ni même étudiés.

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trois nouvelles dont le texte est inédit en partie jusqu'à présent (1). Puis Erman publia un long récit sur Chéops et les magiciens, dont le manuscrit, après avoir appartenu à Lepsius, est aujourd'hui au musée de Berlin (2). Krall recueillit dans l'admirable collection de l'archiduc Régnier, et il rajusta patiemment les morceaux d'une Emprise de la Cuirasse (3); Griffïth tira des réserves du Musée Britannique un deuxième épisode du cycle de Satni-Khâmoîs (4), et Spiegelberg acquit pour l'Université de Strasbourg une version thébaine de la chronique du roi Pétoubastis (5). Enfin, on a signalé, dans un papyrus de Berlin, le début d'un roman fantastique trop mutilé pour qu'on en devine sûrement le sujet (6), et sur plusieurs ostraca dispersés dans les musées de l'Europe les débris d'une histoire de revenants (7). Ajoutez que certaines œuvres considérées au début comme des documents sérieux, les Mémoires de Sinouhît (8), les Plaintes du fellah (9), les négociations entre le roi Apôpi et le roi Saqnounriya (10), la Stèle de la princesse de Bakhtan (11), le Voyage d'Ounamounou (12), sont en réalité des œuvres d'imagination pure. Même après vingt siècles de ruines et d'oubli, l'Égypte possède encore presque

(1) Zeitschrift für Ægyptische Sprache und Alterthumskunde, 1876, p. 107-111, sous le titre: Le Papyrus n° I de Saint-Pétersbourg, et Sur un ancien conte égyptien. Notice lue au Congrès des Orientalistes à Berlin, 1881, in-8°, 21 p.; cfr. p. 104-114 du présent volume.

(2) Voir, pour la bibliographie et pour le conte lui-même, p. 22-44 du présent volume.

(3) La découverte fut annoncée au Congrès des Orientalistes de Genève en 1894; cfr. pour la bibliographie les pp. 231-233 de ce volume.

(4) C'est le conte publié aux pp. 154-182 du présent volume.

(5) Voir ce conte aux pp. 252-280 du présent volume.

(6) Lepsius, Denkmæler, Abth. VI, pl. 112, et p. 283-287 de ce volume.

(7) Deux au musée de Florence (Golénicheff, Notice sur un Ostracon hiératique, dans le Recueil, t. 111, p. 3-7), un au musée du Louvre {Recueil, t. 111, p. 7), un au musée de Vienne (Bergmann, Hieratische und Hieratisck-demotische Texte der Sammlung Ægyptischer Alterthümer des Alterhöchsten Kaiserhauses, pl. IV, p. VI); cfr. p. 295-299 du présent volume.

(8) Lepsius, Denkmæler, Abth. VI, pl. 104-106 et p. 72-103 de ce volume.

(9) Lepsius, Denkmæler, Abth. VI, pl. 108-110, 113-114; pour la bibliographie, voir aux pp. 45-71 de ce volume.

(10) Papyrus Sallier I, pl. 1-3; pl. 2 verso; voir p. 288-294 de ce volume.

(11) Voir p. 183-191 du présent volume.

(12) Il est publié aux pp. 214 et suiv. du présent volume.

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autant de contes que de poèmes lyriques ou d'hymnes adressés à la divinité.

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L'examen en soulève diverses questions difficiles à résoudre. Et d'abord de quelle manière ont-ils été composés? Ont-ils été inventés du tout par leur auteur? ou celui-ci en a-t-il emprunté la substance à des œuvres préexistantes qu'il a juxtaposées ou fondues pour en fabriquer une fable nouvelle? Plusieurs sont venus certainement d'un seul jet et ils constituent des pièces originales, les Mémoires de Sinouhît, le Naufragé, la Ruse de Thoutîyi contre Joppé, le Conte du prince prédestiné. Une action unique s'y poursuit de la première ligne à la dernière, et si des épisodes s'y rallient en chemin, ils ne sont que le développement nécessaire de la donnée maîtresse, les organes sans lesquels elle ne pourrait atteindre le dénouement saine et sauve. D'autres au contraire se divisent presque naturellement en deux morceaux, trois au plus, qui étaient indépendants à l'origine, et entre lesquels le conteur a établi un lien souvent arbitraire afin de les disposer dans un même cadre. Ainsi ceux qui traitent de Satni-Khâmoîs contiennent chacun le sujet de deux romans, celui de Nénoferképhtah et celui de Tboubouî dans le premier, celui de la descente aux enfers et celui des magiciens éthiopiens dans le second. Toutefois l'exemple le plus évident d'une composition artificielle nous est fourni jusqu'à présent par le conte de Chéops et des magiciens (1).

Il se résout dès l'abord en deux éléments: l'éloge de plusieurs magiciens morts ou vivants, et une version miraculeuse des faits qui amenèrent la chute de la IV^e et l'avènement de la V^e dynastie. Comment l'auteur fut-il amené à les combiner, nous le saurions peut-être si nous possédions encore les premières pages du manuscrit; en l'état, il est hasardeux de rien conjecturer. Il paraît pourtant qu'ils n'ont pas été fabriqués tout d'une fois mais que l'œuvre s'est constituée comme à deux degrés. Il y avait, dans un temps que nous ne pouvons déterminer encore, une demi-douzaine d'histoires qui couraient à Memphis ou dans les environs et qui avaient pour héros des

(1) Voir p. 22-44 du présent volume.

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sorciers d'époque lointaine. Un rapsode inconnu s'avisa d'en compiler un recueil par ordre chronologique, et pour mener à bien son entreprise, il eut recours à l'un des procédés les plus en honneur dans les littératures orientales. Il supposa que l'un des Pharaons populaires, Chéops, eut un jour la fantaisie de demander à ses fils des distractions contre l'ennui qui le rongeait. Ceux-ci s'étaient levés devant lui l'un après l'autre, et ils lui avaient vanté tour à tour la prouesse de l'un des sorciers d'autrefois; seul Dadoufhorou, le dernier d'entre eux, avait entamé l'éloge d'un vivant. En considérant les choses de plus près on note que les sages étaient des hommes au livre ou au rouleau en chef de Pharaon, c'est-à-dire des gens en place, qui tenaient leur rang dans la hiérarchie, tandis que le contemporain, Didou, ne porte aucun titre. Il était un simple provincial parvenu à l'extrême vieillesse sans avoir brigué jamais la faveur de la cour; si le prince le connaissait, c'est qu'il était lui-même un adepte, et qu'il avait parcouru l'Égypte entière à la recherche des écrits antiques ou des érudits capables de les interpréter (1). Il se rend donc chez son protégé et il l'amène à son père pour opérer un miracle plus étonnant que ceux de ses prédécesseurs: Didou refuse de toucher à un homme, mais il ressuscite une oie, il ressuscite un bœuf, puis il rentre au logis comblé d'honneurs. Le premier recueil s'arrêtait ici à coup sûr, et il formait une œuvre complète en soi. Mais il y avait, dans le même temps et dans la même localité, une histoire de trois jumeaux fils du Soleil et d'une prêtresse de Râ, qui seraient devenus les premiers rois de la V^e dynastie. Didou y jouait-il un rôle dès le début? En tout cas, l'auteur à qui nous devons la rédaction actuelle le choisit pour ménager la transition entre les deux chroniques. Il supposa qu'après avoir assisté à la résurrection de l'oie et du bœuf, Chéops avait requis Didou de lui procurer les livres de Thot. Didou ne se refuse pas à confesser qu'il les connaît, mais il déclare aussi qu'un seul homme est capable d'en assurer la possession au roi, l'aîné des trois garçons qu'une prêtresse de Râ porte actuellement dans son sein, et qui sont prédestinés à régner au bout de quatre générations. Chéops s'émeut de cette révélation, 

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ainsi qu'il est naturel, et il s'informe de la date à laquelle les enfants naîtront: Didou la lui indique, il regagne son village et l'auteur, l'y laissant, s'attache sans plus tarder aux destinées de la prêtresse et de sa famille.

Il ne s'était pas torturé longuement l'esprit à chercher sa transition, et il avait eu raison, car ses auditeurs ou ses lecteurs n'étaient pas exigeants sur le point de la composition littéraire. Ils lui demandaient de les amuser, et pourvu qu'il y réussît, ils ne s'inquiétaient pas des procédés qu'il y employait. Les romanciers égyptiens n'éprouvaient donc aucun scrupule à s'approprier les récits qui circulaient autour d'eux, et à les arranger selon leur guise, les compliquant au besoin d'incidents étrangers à la rédaction première, ou les réduisant à n'être plus qu'un épisode secondaire dans un cycle différent de celui auquel ils appartenaient par l'origine. Beaucoup des éléments qu'ils combinaient présentent un caractère nettement égyptien, mais ils en utilisaient aussi qu'on rencontre dans les littératures des peuples voisins et qu'ils avaient peut-être empruntés au dehors. On se rappelle, dans l'Évangile selon saint Luc, cet homme opulent, vêtu de pourpre et de fin lin, qui banquetait somptueusement chaque jour, tandis qu'à sa porte Lazare, rongé d'ulcères, se consumait en vain du désir de ramasser seulement les miettes qui tombaient de la table du riche. «Or, il arriva que le mendiant, étant mort, fut emporté au ciel par les anges, et que le riche mourut aussi et fut enterré pompeusement; au milieu des tortures de l'enfer, il leva les yeux, et il aperçut très loin Lazare, en paix dans le sein d'Abraham (1) ». On lit, au second roman de Satni-Khâmoîs, une version égyptienne de la parabole évangélique, mais elle y est dramatisée et amalgamée à une autre conception populaire, celle de la descente d'un vivant aux enfers (2). Sans insister sur ce sujet pour le moment, je dirai que plusieurs des motifs développés par les écrivains égyptiens leur sont communs avec les conteurs des nations étrangères, anciennes ou modernes. Analysez le Conte des deux Frères et appliquez-vous à en définir la structure intime: vous serez étonnés de voir à quel point il ressemble pour la donnée et pour les détails à

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certains des récits qui ont cours chez beaucoup d'autres nations.

Il se dédouble à première vue: le conteur, trop paresseux ou trop dénué d'imagination pour inventer une fable, en avait choisi deux ou plus parmi celles que ,.ses prédécesseurs lui avaient transmises, et il les avait soudées bout à bout de façon plus ou moins maladroite, en se contentant d'y introduire quelques menus incidents qui pussent faciliter le contact entre elles. L'Histoire véridique de Satni-Khâmoîs est de même un ajustage de deux romans, la descente aux Enfers, et l'aventure du roi Siamânou; le rédacteur les a reliés en supposant que le Sénosiris du premier réincarnait l'Horus qui était le héros du second (1). Le Conte des deux Frères met d'abord en scène deux frères, l'un marié, l'autre célibataire, qui habitent ensemble et qui s'occupent aux mêmes travaux. La femme de l'aîné s'éprend du cadet sur le vu de sa force, et elle profite de l'absence du mari pour s'abandonner à un accès de passion sauvage. Baîti refuse ses avances brutalement; elle l'accuse de viol, et elle le charge avec tant d'adresse que le mari se décide à le tuer en trahison. Les bœufs qu'il rentrait à l'étable l'ayant averti du danger, il s'enfuit, il échappe à la poursuite grâce à la protection du soleil, il se mutile, il se disculpe, mais il refuse de revenir à la maison commune et il s'exile au Val de l'Acacia: Anoupou, désespéré, rentre chez lui, il égorge la calomniatrice, puis il «demeure en deuil de son petit frère (2) ».

Jusqu'à présent, le merveilleux ne tient pas trop de place dans l'action: sauf quelques discours prononcés par les bœufs et l'apparition, entre les deux frères, d'une eau remplie de crocodiles, le narrateur s'est servi surtout de moyens empruntés à l'ordinaire de la vie. La suite n'est que prodiges d'un bout à l'autre (3). Baîti s'est retiré au Val pour vivre dans la solitude, et il a déposé son cœur sur une fleur de l'Acacia. C'est une précaution des plus naturelles. On enchante son cœur, on le place en lieu sûr, au sommet d'un arbre par exemple; tant qu'il y restera, aucune force ne prévaudra contre le corps qu'il anime quand même (4). Cependant, les dieux, descendus en

(1) Le premier conte occupe les pages 167-181 du présent volume, le second les pages 155-163, et la transition les pages 163-167.

(2) Ce premier conte occupe les pages 3-11 du présent volume.

(3) Il va de la page 11 à la page 21 du présent volume.

(4) C'est la donnée du Corps sans âme, qui est fréquente dans les littératures populaires. Lepage-Renouf a réuni des exemples assez nombreux de fictions analogues dans deux articles de la Zeitschrift (1871, p. 136 sqq.) et des Proceedings of the Society of Biblical Archæology (t. XI, p. 117 sqq.), reproduits dans Lepage-Renouf's Lifework (t. I; p. 442 sqq., et t. II, p. 311 sqq.).

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visite sur la terre, ont pitié de l'isolement de Baîti et ils lui fabriquent une femme (1). Comme il l'aime éperdument, il lui confie son secret, et il lui enjoint de ne pas quitter la maison, car le Nil qui arrose là vallée est épris de sa beauté et ne manquerait pas à vouloir l'enlever. Cette confidence faite, il s'en va à la chasse, et elle lui désobéit aussitôt: le Nil l'assaille et s'emparerait d'elle, si l'Acacia, qui joue le rôle de protecteur on ne sait trop comment, ne la sauvait en jetant à l'eau une boucle de ses cheveux. Cette épave, charriée jusqu'en Égypte, est remise à Pharaon, et Pharaon; conseillé par ses magiciens, envoie ses gens à la recherche de la fille des dieux. La force échoue la première fois; à la seconde la trahison réussit, on coupe l'Acacia, et sitôt qu'il est à bas Baîti meurt. Trois années durant il reste inanimé; la quatrième, il ressuscite avec l'aide d'Anoupou et il songe à tirer vengeance du crime dont il est la victime. C'est désormais entre l'épouse infidèle et le mari outragé une lutte d'adresse magique et de méchanceté. Baîti se change en taureau: la fille des dieux obtient qu'on égorge le taureau. Le sang; touchant le sol, en fait jaillir deux perséas qui trouvent une voix pour dénoncer la perfidie: la fille des dieux obtient qu'on abatte les deux perséas, qu'on en façonne des meubles, et, pour mieux goûter sa vengeance, elle assiste à l'opération. Un copeau, envolé sous l'herminette des menuisiers, lui entre dans la bouche; elle l'avale, elle conçoit, elle accouche d'un fils qui succède à Pharaon, et qui est Baîti réincarné. A peine monté sur le trône, il rassemble les Conseillers de la couronne et il leur expose ses griefs, puis il envoie au supplice celle qui, après avoir été sa femme, était devenue sa mère malgré elle. Somme toute, il y a dans ce seul

(1) Hyacinthe Hüsson, qui a étudié d'assez près le Conte des deux Frères (La Chaîne traditionnelle, Contes et Légendes au point de vue mythique, Paris 1874, p. 91), a rapproché avec raison la création de cette femme par Khnoumou et la création de Pandore, fabriquée par Hephæstos sur l'ordre de Zeus. «Ces deux femmes sont gratifiées de tous les dons de la beauté; toutes deux sont pourtant funestes; l'une à son époux, l'autre à la race humaine tout entière ».

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conte l'étoffe de deux romans distincts, dont le premier met en scène la donnée du serviteur accusé par la maîtresse qu'il a dédaignée, tandis que le second dépeint les métamorphoses du mari trahi par sa femme. La fantaisie populaire les a réunis par le moyen d'un troisième motif, celui de l'homme ou du démon qui cache son cœur et meurt lorsqu'un ennemi le découvre. Avant de s'expatrier, Baîti a déclaré qu'un malheur lui arriverait bientôt, et il a décrit les prodiges qui doivent annoncer la mauvaise nouvelle à son frère. Ils s'accomplissent au moment où l'Acacia tomba et Anoupou part d'urgence à la recherche du cœur: l'aide qu'il prête en cette circonstance compense la tentative de meurtre du début, et elle forme la liaison entre les deux contes.

La tradition grecque, elle aussi, avait ses fables où le héros est tué ou menacé de mort pour avoir refusé les faveurs d'une femme adultère, Hippolyte, Pélée, Phinée. Bellérophon, fils de Glaucon, «à qui donnèrent les dieux la beauté et une aimable vigueur », avait résisté aux avances de la divine Antéia, et celle-ci, furieuse, s'adressa au roi Prœtos: «Meurs, Prœtos, ou tue Bellérophon, car il a voulu s'unir d'amour avec moi, qui n'ai point voulu ». Prœtos expédia le héros en Lycie, où il comptait que la Chimère le débarrasserait de lui (1). La Bible raconte en détail une aventure analogue au récit égyptien. Joseph vivait dans la maison de Putiphar comme Baîti dans celle d'Anoupou: «Or il était beau de taille et de figure ». Et il arriva à quelque temps de là que la femme du maître de Joseph jeta ses yeux sur lui et lui dit: «Couche avec moi !» Mais il s'y refusa et lui répondit: «Vois-tu, mon maître ne se soucie pas, avec moi, de ce qui se passe dans sa maison, et il m'a confié tout son avoir. Lui-même n'est pas plus grand que moi dans cette maison, et il ne m'a rien interdit si ce n'est toi, puisque tu es sa femme. Comment donc commettrais-je ce grand crime, ce péché contre Dieu?» Et quoiqu'elle parlât ainsi à Joseph tous les jours, il ne l'écouta point et il refusa de coucher avec elle et de rester avec elle. Or, il arriva un certain jour qu'étant entré dans la chambre pour y faire sa besogne, et personne des gens de la maison ne s'y 

(1) Iliade, Z, 155-210. Hyacinthe Husson avait déjà fait ce rapprochement (La Chaîne traditionnelle, p. 87).

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trouvant, elle le saisit par ses habits en disant: «Couche avec moi !» Mais il laissa son habit entre ses mains et il sortit en toute hâte. Alors, comme elle vit qu'il avait laissé son habit entre ses mains et qu'il s'était hâté de sortir, elle appela les gens de sa maison et elle leur parla en ces termes: «Voyez donc, on nous a amené là un homme hébreu pour nous insulter. Il est entré chez moi pour coucher avec moi, mais j'ai poussé un grand cri, et quand il m'entendit élever la voix pour crier, il laissa son habit auprès de moi et il sortit en toute hâte ». Et elle déposa l'habit près d'elle, jusqu'à ce que son maître fût rentré chez lui; puis elle lui tint le même discours, en disant: «Il est entré chez moi, cet esclave hébreu que tu nous as amené, pour m'insulter, et quand j'élevai la voix pour crier, il laissa son habit auprès de moi et il se hâta de sortir ». Quand son maître eut entendu les paroles de sa femme qu'elle lui adressait en disant: «Voilà ce que m'a fait ton esclave !» il se mit en colère, et il le prit, et il le mit en prison, là où étaient enfermés les prisonniers du roi. Et il resta là dans cette prison (1). La comparaison avec le Conte des deux Frères est si naturelle que M. de Rougé l'avait instituée dès 1852 (2). Mais la séduction tentée, les craintes de la coupable, sa honte, la vengeance qu'elle essaie de tirer sont données assez simples pour s'être présentées à l'esprit des conteurs populaires, indépendamment et sur plusieurs points du globe à la fois (3). Il n'est pas nécessaire de reconnaître dans l'aventure de Joseph la variante d'une histoire, dont le Papyrus d'Orbiney nous aurait conservé la version courante à Thèbes, vers la fin de la XIX^e dynastie.

Peut-être convient-il de traiter avec la même réserve un conte emprunté aux Mille et une Nuits, et qui n'est pas sans analogie avec le nôtre. Le thème primitif y est dédoublé et aggravé d'une manière singulière: au lieu d'une belle-sœur qui s'offre à son beau-frère, ce sont deux belles-mères qui essaient de débaucher les fils de leur mari commun. Le prince Kamaralzaman avait eu Amgiâd de la princesse Bâdour et Assâd de la princesse Haïât-en-néfous. Amgiâd et Assâd étaient

(3) Ebers, Ægypten und die Bücher Moses, 1868, t. I, p. 316.

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si beaux que, dès l'enfance; ils inspirèrent aux sultanes une tendresse incroyable. Les années écoulées, ce qui semblait affection maternelle éclate en passion violente: au lieu de combattre leur ardeur criminelle, Bâdour et Haïât-en-néfous se concertent et elles déclarent leur amour par lettres de haut style. Évincées avec mépris, elles craignent une dénonciation. A l'exemple de la femme d'Anoupou, elles prétendent qu'on a voulu leur faire violence; elles pleurent, elles crient, elles se couchent ensemble dans un même lit, comme si la résistance avait épuisé leurs forces. Le lendemain matin, Kamaralzaman, revenu de la chasse, les trouve plongées dans les larmes et leur demande la cause de leur douleur. On devine la réponse: «Seigneur, la peine qui nous accable est de telle nature que nous ne pouvons plus supporter la lumière du jour, après l'outrage dont les deux princes vos enfants se sont rendus coupables à notre égard. Ils ont eu, pendant votre absence, l'audace d'attenter à notre honneur ». Colère du père, sentence de mort contre les fils: le vieil émir chargé de l'exécuter ne l'exécute point, sans quoi il n'y aurait plus de conte. Kamaralzaman ne tarde pas à reconnaître l'innocence d'Amgiâd et d'Assâd: cependant, au lieu de tuer ses deux femmes comme Anoupou la sienne, il se borne à les emprisonner pour le restant de leurs jours (1). C'est la donnée du Conte des deux Frères, mais adaptée aux besoins de la polygamie musulmane: à se modifier de la sorte, elle n'a gagné ni en intérêt, ni en moralité (2).

Les versions du deuxième conte sont plus nombreuses et plus curieuses (3). On les rencontre partout, en France (4), en

(2) Une version pehlévie de ce premier des deux contes mis eh œuvre dans le roman conservé au Papyrus d'Orbiney a été signalée par Nöldeke, Geschichte des Artachshir î Papakân. dans les Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen, t. IV, 1879.

(3) Elles ont été recueillies et discutées par M. Émmanuel Cosquin, dans son article: Un problème historique à propos du conte égyptien des deux Frères (Extrait de la Revue des Questions historiques, octobre 1877, Tirage à part, in-8°, 15 p. ). Je me suis fait un devoir scrupuleux d'indiquer à chaque fois les références que j'ai empruntées à ce beau mémoire. Lepage-Renouf a repris la plupart de ces récits dans l'article des Proceedings que j'ai indiqué plus haut, p. XII, note 4 du présent volume.

(4) Cabinet des Fées, t. XXXI, p. 233 sqq., d'après É. Cosquin.

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Italie (1), dans les différentes parties de l'Allemagne (2), en Transylvanie (3), en Hongrie (4), en Russie et dans les pays slaves (5), chez les Roumains (6), dans le Péloponèse (7), en Asie-Mineure (8), en Abyssinie (9), dans l'Inde (10). En Allemagne, Baîti est un berger, possesseur d'une épée invincible. Une princesse lui dérobe son talisman; il est vaincu, tué, coupé en morceaux, puis rendu à la vie par des enchanteurs qui lui concèdent la faculté de «revêtir toutes les formes qui lui plairont ». Il se change en cheval. Vendu au roi ennemi et reconnu par la princesse qui insiste pour qu'on le décapite, il intéresse à son sort la cuisinière du château: «Quand on me tranchera la tête, trois gouttes de mon sang sauteront sur ton tablier; tu les mettras en terre pour l'amour de moi ». Le lendemain, un superbe cerisier avait poussé à l'endroit même où les trois gouttes avaient été enterrées. La princesse coupe le cerisier; la cuisinière ramasse trois copeaux et les jette dans l'étang où ils se transforment en autant de canards d'or. La princesse en tue deux à coups de flèche, s'empare du troisième

(3) En Transylvanie, J. Haltdrich, Deutsche Volksmærchen aus dem Sachsenlande in Siebenbürgen, Berlin, 1856, n° 1, d'après E. Cosquin; cfr. Lepage-Renouf, Life-Work, t. III, p. 319-321.

(4) O. L. B. Wolff, Die schönsten Mærchen und Sagen aller Zeiten und Völker, Leipzig, 1850, t. I, p. 229 sqq.; Gaal et Stier, Ungarische Volksmœrchen, Pest, 1857, n° 7, d'après E. Cosquin; Majlath, Magyarische Sagen, t. II, p. 195; cf. Lepage-Renouf, Life-Work, t. III, p. 321.

(6) Franz Obert, Romænische Mærchen und Sagen aus Siebenbürgen, dans l'Ausland, 1858, p. 118; Arthur und Albert Schott, Walachische Mœrchen, Stuttgart, 1845, n° 8, p. 322, d'après E. Cosquin; cf. Lepage-Renouf, Life-Work, t. III, p. 319.

(10) M. Frere, Old Deccan Days or Hindoo Fairy Legends, London, 1868, n° 6, d'après E. Cosquin.

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et l'emprisonne dans sa chambre; pendant la nuit, le canard reprend l'épée et disparaît (1). En Russie, Baîti s'appelle Ivan, fils de Germain le sacristain. Il trouve une épée magique dans un buisson, il va guerroyer contre les Turcs qui avaient envahi le pays d'Arinar, il en tue quatre-vingt mille, cent mille, puis il reçoit pour prix de ses exploits la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à son tour, mais sa femme le trahit et livre l'épée aux Turcs; quand Ivan désarmé a péri dans la bataille, elle s'abandonne au sultan comme la fille des dieux à Pharaon. Cependant, Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit au milieu de l'écurie, part et recueille le cadavre. «Si tu veux le ranimer, dit son cheval, ouvre mon ventre, arrache mes entrailles, frotte le mort de mon sang, puis, quand les corbeaux viendront me dévorer, prends-en un et oblige-le à t'apporter l'eau merveilleuse de vie ». Ivan ressuscite et renvoie son père: «Retourne à la maison; moi je me charge de régler mon compte avec l'ennemi ». En chemin, il aperçoit un paysan: «Je me changerai pour toi en un cheval merveilleux, avec une crinière d'or: tu le conduiras devant le palais du sultan ». Le sultan voit le cheval, l'enferme à l'écurie et ne se lasse pas de l'aller admirer. «Pourquoi, seigneur, lui dit Cléopâtre, es-tu toujours aux écuries? — J'ai acheté un cheval qui a une crinière d'or. — Ce n'est pas un cheval, c'est Ivan, le fils du sacristain: commande qu'on le tue ». Un bœuf au pelage d'or naît du sang du cheval: Cléopâtre le fait égorger. De la tête du taureau naît un pommier aux pommes d'or: Cléopâtre le fait abattre. Le premier copeau qui s'envole du tronc sous la hache se métamorphose en un canard magnifique. Le sultan ordonne qu'on lui donne la chasse et il se jette lui-même à l'eau pour l'attraper, mais le canard s'échappe vers l'autre rive. Il y reprend sa figure d'Ivan, avec des habits de sultan, il jette sur un bûcher Cléopâtre et son amant, puis il règne à leur place (2).

Voilà bien, à plus de trois mille ans d'intervalle, les grandes

(2) Rambaud, La Russie épique, p. 377-380. Une légende hongroise, citée par Cosquin (p. 5), ne présente que des différences fort légères avec le récit allemand et le récit russe.

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lignes de la version égyptienne. Si l'on voulait se donner la peine d'en examiner les détails, les analogies se révéleraient partout presque aussi fortes. La boucle de cheveux enivre Pharaon de son parfum; dans un récit breton, la mèche de cheveux lumineuse de la princesse de Tréménéazour rend amoureux le roi de Paris (1). Baîti place son cœur sur la fleur de l'Acacia; dans le Pantchatantra, un singe raconte qu'il ne quitte jamais sa forêt sans laisser son cœur caché au creux d'un arbre (2). Anoupou est averti de la mort de Baîti par un intersigne convenu à l'avance, du vin et de la bière qui se troublent; dans divers contes européens, un frère partant en voyage annonce à son frère que, le jour où l'eau d'une certaine fiole se troublera, on saura qu'il est mort (3). Et ce n'est pas seulement la littérature populaire qui possède l'équivalent de ces aventures: les religions de la Grèce et de l'Asie occidentale renferment des légendes qu'on peut leur comparer presque point par point. Pour ne citer que le mythe phrygien, Atys dédaigne l'amour de la déesse Cybèle, comme Baîti celui de la femme d'Anoupou, et il se mutile comme Baîti (4); de même aussi que Baîti en arrive de changement en changement à n'être plus qu'un perséa, Atys se transforme en pin (5). Toutefois ni Anoupou, ni Baîti ne sont des dieux ou des héros venus à l'étranger. Le premier est allié de près au dieu chien des Égyptiens, et le second porte le nom d'une des divinités les plus vieilles de l'Égypte archaïque, ce Baîti à

(5) Le côté mythologique de la question a été mis en lumière, avec quelque exagération, par Fr. Lenormant, dans Les Premières civilisations, t. I (édition in-8°), p. 375-401; cfr. H. de Charencey, Les Traditions relatives au fils de la Vierge (extrait des Annales de philosophie chrétienne), in-8°. Paris, 1881, p. 12 sqq.

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double buste et à double tête de taureau (1) dont le culte s'était localisé de très bonne heure dans la Moyenne Égypte, à Saka du nome Cynopolite (2), à côté de celui d'Anubis (3): il fut plus tard considéré comme l'un des rois antérieurs à Ménès (4), et son personnage et son rôle mythique se confondirent dans ceux d'Osiris (5). D'autres ont fait ou feront mieux que moi les rapprochements nécessaires: j'en ai dit assez pour montrer que les deux éléments principaux existaient ailleurs qu'en Égypte et en d'autres temps qu'aux époques pharaoniques.

Y a-t-il dans tout cela une raison suffisante de déclarer qu'ils n'en sont pas ou qu'ils en sont originaires? Un seul point me paraît hors de doute pour le moment: la version égyptienne est de beaucoup la plus vieille en date que nous ayons. Elle nous est parvenue en effet dans un manuscrit du XIII^e siècle avant notre ère, c'est-à-dire nombre d'années avant le moment où nous commençons à relever la trace des autres. Si le peuple égyptien en a emprunté les données ou s'il les a transmises au dehors, l'opération s'est accomplie à une époque plus ancienne encore que celle où la rédaction nous reporte; qui peut dire aujourd'hui comment et par qui elle s'est faite?

(3) Dümichen, Recueil de Monuments, t. III, pl. II, I. 57; cf. Brugsch, Dictionnaire géographique, p. 863. Spiegelberg en a conclu que les deux frères Anoupou et Baîti sont les deux dieux de Cynopolis, et par conséquent, que leur Conte appartiendrait à un cycle de légendes cynopolites (der Gott Bata dans la Zeitschrift, t. XLIV, 1907, p. 98-99; cf. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen, p. 13 sqq. ).

(5) Virey, dans un article de la Revue des Questions historique, 1893, pp. 337-343 et dans la Religion de l'Ancienne Égypte, 1910, p. 193 sqq., a interprété le Conte des deux Frères par le mythe Osirien.

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Que le fond soit ou ne soit pas étranger, la forme est toujours indigène: si par aventure il y eut emprunt du sujet, au moins l'assimilation fut-elle complète. Et d'abord les noms. Quelques-uns, Baîti et Anoupou, appartiennent à la religion ou à la légende: Anoupou (1) est, je viens de le dire, en rapport avec Anubis, et son frère, Baîti, avec Baîti le double Taureau.

D'autres dérivent de l'histoire et ils rappellent le souvenir des plus célèbres parmi les Pharaons. L'instinct qui porte les conteurs de tous les pays et de tous les temps à choisir comme héros des rois ou des seigneurs de haut rang, s'associait en Égypte à un sentiment patriotique très vif. Un homme de Memphis, né au pied du temple de Phtah et grandi, pour ainsi dire, à l'ombre des Pyramides, était familier avec Khoufouî et ses successeurs: les bas-reliefs étalaient à ses yeux leurs portraits authentiques, les inscriptions énuméraient leurs titres et célébraient leur gloire. Sans remonter aussi loin que Memphis dans le passé de l'Égypte, Thèbes n'était pas moins riche en monuments: sur la rive droite comme sur la rive gauche du Nil, à Karnak et à Louxor comme à Gournah et à Médinét-Habou, les murailles parlaient à ses enfants de victoires remportées sur les nations de l'Asie ou de l'Afrique et d'expéditions lointaines au-delà des mers. Quand le conteur mettait des rois en scène, l'image qu'il évoquait n'était pas seulement celle d'un mannequin affublé d'oripeaux superbes: son auditoire et lui-même songeaient à ces princes toujours triomphants, dont la figure et la mémoire se perpétuaient vivantes au milieu d'eux. Il ne suffisait pas d'avancer que le héros était un souverain et de l'appeler Pharaon: il fallait dire de quel Pharaon glorieux on parlait, si c'était Pharaon Ramsès ou Pharaon Khoufouî, un constructeur de pyramides ou un conquérant des dynasties guerrières. La vérité en souffrait souvent. Si familiers

 (1) J'ai quelques raisons de croire que le nom de personne lu Anoupou d'ordinaire doit se dire Anoupouî, celui qui appartient à Anubis; toutefois, comme je ne les ai données encore nulle part je conserverai la vieille lecture jusqu'à nouvel ordre.

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qu'ils fussent avec les monuments; les Égyptiens qui n'avaient pas fait de leurs annales une étude attentive inclinaient assez à défigurer les noms et à brouiller les époques. Dès la XII^e dynastie, Sinouhît raconte ses aventures à un certain Khopirkérîya Amenemhaît, qui joint au nom propre Amenemhaît le prénom du premier Sanouosrît: on le chercherait en vain sur les listes officielles (1). Sanafrouî, de la IV^e dynastie, est introduit dans le roman conservé à Saint-Pétersbourg avec Amoni de la XI^e (2); Khoufouî, Khâfrîya et les trois premiers Pharaons de la Ve dynastie jouent les grands rôles dans les récits du papyrus Westcar (3); Nabkéourîya, de là IX^e, se montre dans l'un des papyrus de Berlin (4); Ouasimarîya et Minibphtah de la XIX^e (5), Siamânou de la XXI^e avec un prénom Manakhphré qui rappelle celui de Thoutmôsis III (6), dans les deux Contes de Satni; Pétoubastis de la XXVI^e (7); Râhotpou et Manhapourîya dans un fragment d'histoire de revenant (8), et un roi d'Égypte anonyme dans le Conte du prince prédestiné. Les noms d'autrefois prêtaient au récit un air de vraisemblance qu'il n'aurait pas eu sans cela: une aventure merveilleuse, inscrite au compte de l'un des Ramsès, devenait plus probable qu'elle n'aurait été, si on l'avait attribuée à quelque bon bourgeois sans notoriété.

Il s'établit ainsi, à côté des annales officielles, une chronique populaire parfois bouffonne, toujours amusante. Le caractère

(8) Cfr. p. 288-294 du présent volume.

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des Pharaons et leur gloire même en souffrit: de même qu'il y eut dans l'Europe au moyen âge le cycle de Charlemagne où le rôle et l'esprit de Charlemagne furent dénaturés complètement, on eut en Égypte des cycles de Sésôstris et d'Osimandouas, des cycles de Thoutmôsis III, des cycles de Chéops, où la personne de Ramsès II, de Thoutmôsis III, de Chéops, se modifia au point de devenir souvent méconnaissable. Des périodes entières se transformèrent en sortes d'épopées romanesques, et l'âge des grandes invasions assyriennes et éthiopiennes fournit une matière inépuisable aux rapsodes: selon la mode ou selon leur propre origine, ils groupèrent les éléments que cette époque belliqueuse leur prodiguait autour des Saïtes Bocchoris et Psammétique (1), autour du Tanite Pétoubastis, ou autour du bédouin Pakrour, le grand chef de l'Est (2). Toutefois, Khoufouî est l'exemple le plus frappant peut-être que nous ayons de cette dégénérescence. Les monuments nous suggèrent de lui l'opinion la plus avantageuse. Il fut guerrier et il sut contenir les Nomades qui menaçaient les établissements miniers du Sinaï. Il fut constructeur et il bâtit en peu de temps, sans nuire à la prospérité du pays, la plus haute et la plus massive des Pyramides. Il fut dévot, il enrichit les dieux de statues en or et en matières précieuses, il restaura les temples anciens, il en édifia de nouveaux. Bref, il se montra le type accompli du Pharaon Memphite. Voilà le témoignage des documents contemporains, mais écoutes celui des générations postérieures, tel que les historiens grecs l'ont recueilli. Chez eux, Chéops est un tyran impie qui opprime son peuple et qui prostitue sa fille pour achever sa pyramide. Il proscrit les prêtres, il pille les temples, et il les tient fermés

(2) Voir, p. 231-280 du présent volume, l'Emprise de la cuirasse, et l'Emprise du Trône, et le rôle prépondérant que Pakrour y joue à côté et presque au-dessus du Pharaon.

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cinquante années durant. Le passage de Khoufouî à Chéops n'a pu s'accomplir en un jour, et, si nous possédions plus de la littérature égyptienne, nous en jalonnerions les étapes à travers les âges, comme nous faisons celui du Charlemagne des annalistes au Charlemagne des trouvères. Nous saisissons, avec le conte du Papyrus Westcar (1), un des moments de la métamorphose. Khoufouî n'y est déjà plus le Pharaon soumis religieusement aux volontés des dieux. Lorsque Râ se déclare contre lui et suscite les trois princes qui ont détrôné sa famille, il se ligue avec un magicien pour déjouer les projets du dieu ou pour en retarder l'exécution: on voit qu'il n'hésiterait pas à traiter les temples de Sakhîbou aussi mal que le Chéops d'Hérodote avait traité tous ceux de l'Égypte.

Ici, du moins, le roman n'emprunte pas le ton de l'histoire: sur la Stèle de la princesse de Bakhtan (2), il s'est entouré d'un appareil de noms et de dates combiné si habilement qu'il a réussi à revêtir les apparences de la vérité. Le thème fondamental n'y a rien d'essentiellement égyptien: c'est celui de la princesse possédée par un revenant ou par un démon, délivrée par un magicien, par un dieu ou par un saint. La variante égyptienne, en se l'appropriant, a mis en mouvement l'inévitable Ramsès II, et elle a profité du mariage qu'il contracta en l'an XXXIV de son règne avec la fille aînée de Khattousîl II, le roi des Khâti, pour transporter en Asie le théâtre principal de l'action. Elle le marie à la princesse presque un quart de siècle avant l'époque du mariage réel, et dès l'an XV, elle lui expédie une ambassade pour lui apprendre que sa belle-sœur Bintrashît est obsédée d'un esprit, dont seuls des magiciens habiles sont capables de la délivrer. Il envoie le meilleur des siens, Thotemhabi, mais celui-ci échoue dans ses exorcismes et il revient tout penaud. Dix années s'écoulent, pendant lesquelles l'esprit reste maître du terrain, puis en l'an XXVI, nouvelle ambassade: cette fois, une des formes, un des doubles de Khonsou consent à se déranger, et, partant en pompe pour l'étranger, il chasse le malin en présence du peuple de Bakhtan (3). Le prince, ravi, médite de garder le libérateur,

(3) Le voyage d'Ounamounou nous fournit un second exemple d'une forme secondaire de la divinité, déléguée par la divinité elle-même à la suppléer en pays étranger: l'Amon du Chemin y est l'ambassadeur divin d'Amon, comme Ounamounou est l'ambassadeur humain (cfr. p. 219, note 1 du présent volume).

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